¡Proletarios de todos los países, uníos!
Me refiero, por supuesto, a lectores que traten de prender algo nuevo y quieran, por tanto, pensar por sí mismos
Extracto de: Carlos Marx: Prólogo a la primera edición alemana del primer tomo de El Capital;
25 de julio de 1867
„Me refiero, por supuesto, a lectores que traten de aprender algo nuevo y quieran, por tanto, pensar por sí mismos.“
Extracto de: Mao Tse-tung: Sobre la contradicción;
Agosto 1937
„Nuestros dogmáticos son perezosos y rehúsan dedicar el menor esfuerzo al estudio de las cosas concretas; consideran las verdades generales como surgidas de la nada y las convierten en fórmulas puramente abstractas, ininteligibles, y, de este modo, niegan por completo e invierten el orden normal que sigue el hombre para llegar a conocer la verdad. Tampoco comprenden la interconexión entre los dos procesos del conocimiento humano: de lo particular a lo general y, luego, de lo general a lo particular. Los dogmáticos no entienden nada de la teoría marxista del conocimiento.“
Extracto de: Carlos Marx: Palabras finales a la segunda edición alemana del primer tomo de El Capital de 1872;
Enero de 1873
El método empleado en El Capital ha sido poco comprendido, como ya lo demuestran las nociones contradictorias que acerca de él se han formado.
Así, la Revue Positiviste de París me echa en cara, por una parte, que trato la Economía de un modo metafísico y, por otra —¡adivinen ustedes qué!—, que me limito a un simple análisis crítico de los datos, en lugar de prescribir recetas (¿comtistas?) para los figones del futuro. Respecto a la acusación de metafísico, he aquí lo que escribe el profesor Sieber:
«En lo tocante a la teoría propiamente dicha, el método de Marx es el método deductivo de toda la escuela inglesa, cuyos inconvenientes y cuyas ventajas son comunes a todos los mejores teóricos de la Economía».
El señor M. Block —Les Théoriciens du Socialisme en Allemagne. Extrait du «Journal des Economistes», juillet et août 1872— encuentra que mi método es analítico y dice, entre otras cosas
«Par cet ouvrage M. Marx sel classe parmi les esprits analytiques les plus éminents.1
Los críticos alemanes claman naturalmente contra la sofística hegeliana. Véstnik Evropy de San Petersburgo, en un artículo dedicado exclusivamente al método de El Capital (número de mayo de 1872, págs. 427-436), encuentra que mi método de investigación es rigurosamente realista, pero lamenta que el método de exposición sea del tipo dialéctico alemán. El autor2 dice:
«Al primer golpe de vista, juzgando por la forma externa de la exposición, Marx es un filósofo idealista a ultranza. Y esto, en el sentido «alemán», es decir, en el sentido malo de la palabra. De hecho es infinitamente más realista que todos los que le han antecedido en el campo de la crítica económica... No hay ni asomo de razón para calificarle de idealista».
No puedo contestar mejor al escritor, que citando extractos de su propia crítica que, ciertamente, pueden interesar a algunos de mis lectores para los cuales el original ruso no es accesible.
Después de una cita de mi prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía política, Berlín, 1859, págs. IV-VII, en el que expongo el fundamento materialista de mi método, el escritor continúa así:
«Para Marx sólo hay una cosa importante: descubrir la ley que rige los fenómenos de cuya investigación se ocupa. Y no le interesa sólo la ley que los rige cuando tienen una forma determinada y una determinada relación, tal como se les puede observar en un período dado. Le interesa, además, la ley de su mudanza, de su desarrollo, es decir, de su paso de una forma a otra, de un orden de relaciones a otro. En cuanto ha descubierto esta ley, investiga detalladamente los efectos por los cuales se manifiesta en la vida social... En consonancia con eso, Marx se ocupa solamente de una cosa: de demostrar, mediante una investigación científica precisa, la necesidad de determinados órdenes de relaciones sociales, y de comprobar, con toda la exactitud posible, los hechos que le sirven de punto de partida y de punto de apoyo. Y le basta plenamente, si, al demostrar la necesidad del orden actual, demuestra también la necesidad de otro orden que inevitablemente habrá de nacer del primero, sin importar para ello el que los hombres crean o no crean, tengan o no tengan conciencia de ello. Marx considera el movimiento social como un proceso histórico-natural sujeto a leyes que no sólo no dependen de la voluntad, de la conciencia ni de los propósitos de los hombres, sino que, por el contrario, son las que determinan esta voluntad, esta conciencia y estos propósitos... Si el elemento consciente desempeña un papel tan subordinado en la historia de la cultura, ni que decir tiene que la crítica de esta misma cultura menos que nada puede tener por base ninguna forma de la conciencia como tampoco ningún resultado de la conciencia. En otras palabras: el punto de partida de ella no puede, en modo alguno ser la idea, sino solamente el fenómeno exterior. La crítica debe consistir en comparar, confrontar, cotejar un hecho, no con una idea, sino con otro hecho. Para ella importa sólo que los dos hechos estén investigados con la mayor exactitud posible y que, el uno con respecto al otro, representen realmente diferentes fases de desarrollo, siendo, además, importante que el orden y la sucesión de las diversas fases de desarrollo así como sus conexiones sean estudiados con no menos rigor... Algún lector tal vez pueda decirnos... que las leyes generales que rigen la vida económica son las mismas, tanto si se aplican al presente como al pasado. Marx niega precisamente esa idea. Para él no existen tales leyes generales... Por el contrario, cada gran período histórico tiene, según él, sus leyes propias... Pero en cuanto la vida ha superado cierto período de desarrollo, ha salido de una fase y ha entrado en otra, empieza a regirse ya por otras leyes. En una palabra, la vida económica presenta en este caso un cuadro análogo al que observamos en otras categorías de fenómenos biológicos... Los viejos economistas no comprendían la naturaleza de las leyes económicas, al considerarlas de la misma naturaleza que las leyes de la Física y de la Química... Un análisis más profundo de los fenómenos demuestra que los organismos sociales se diferencian unos de otros tan profundamente como los organismos animales y vegetales... La diferente estructura de estos organismos, la diversidad de sus órganos, las distintas condiciones en que éstos tienen que funcionar, etc., hacen que un mismo fenómeno pueda regirse por leyes completamente distintas en las diferentes fases de su desarrollo... Marx se niega a reconocer, por ejemplo, que la ley de la población sea siempre y en todas partes, para todas las épocas y para todos los lugares la misma; y afirma, por el contrario, que cada fase de desarrollo tiene su propia ley de la población... Los distintos grados de productividad implican consecuencias distintas, y también, por tanto, serán distintas las leyes que las rijan. Al plantearse, pues, la tarea de analizar y explicar la organización económica capitalista, Marx no hace sino formular de un modo rigurosamente científico el objetivo que debe perseguir toda investigación exacta de la vida económica... El valor científico de semejante investigación consiste en aclarar las leyes especiales que rigen el surgimiento, la existencia, el desarrollo y la muerte de un organismo social dado y su sustitución por otro organismo más elevado. Y éste es el valor que efectivamente tiene la obra de Marx».
Al definir el señor autor tan justamente lo que él llama mi verdadero método, y al juzgar tan favorablemente la aplicación que yo hago de él ¿qué hace sino definir el método dialéctico?
Ciertamente, el procedimiento de exposición debe diferenciarse, por la forma, del de investigación. La investigación debe captar con todo detalle el material, analizar sus diversas formas de desarrollo y descubrir la ligazón interna de éstas. Sólo una vez cumplida esta tarea, se puede exponer adecuadamente el movimiento real. Si se acierta a reflejar con ello idealmente la vida del material investigado, puede parecer que lo que se expone es una construcción apriorística.
Mi método dialéctico no sólo es en su base distinto del método de Hegel, sino que es directamente su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y lo real su simple apariencia. Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre.
Yo he criticado el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana hace cerca de 30 años, cuando todavía estaba de moda. En la época en que yo estaba escribiendo el primer tomo de El Capital, los epígonos molestos, pretenciosos y mediocres, que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, se recreaban en hablar de Hegel, como el bravo Moisés Mendelssohn, en tiempo de Lessing, hablaba de Spinoza tratándolo de «perro muerto». Por eso me he declarado yo abiertamente discípulo de aquel gran pensador e incluso, en algunos pasajes del capítulo sobre la teoría del valor, he llegado a coquetear con su modo particular de expresión. La mistificación sufrida por la dialéctica en las manos de Hegel, no quita nada al hecho de que él haya sido el primero en exponer, en toda su amplitud y con toda conciencia, las formas generales de su movimiento. En Hegel la dialéctica anda cabeza abajo. Es preciso ponerla sobre sus pies para descubrir el grano racional encubierto bajo la corteza mística.
En su forma mistificada, la dialéctica se puso de moda en Alemania porque parecía glorificar lo existente. Su aspecto racional es un escándalo y una abominación para la burguesía y sus portavoces doctrinarios, porque en la concepción positiva de lo existente incluye la concepción de su negación, de su aniquilamiento necesario; porque, concibiendo cada forma llegada a ser en el fluir del movimiento, enfoca también su aspecto transitorio; no se deja imponer por nada; es esencialmente crítica y revolucionaria.
El movimiento lleno de contradicciones de la sociedad capitalista se deja sentir para el burgués práctico del modo más impresionante en las vicisitudes de los ciclos periódicos que atraviesa la moderna industria, vicisitudes cuyo punto culminante es la crisis general. Ya se acerca de nuevo, aunque todavía se encuentre sólo en las etapas preliminares, y por la universalidad de su campo de acción y la intensidad de sus efectos, va a hacer entrar la dialéctica hasta en la cabeza de los medrados del nuevo Sacro Imperio pruso-alemán.
Extracto de: V. I. Lenin: MATERIALISMO Y EMPIRIO- CRITICISMO,
Mayo de 1909
CAPITULO II: LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA DEL MATERIALISMO DIALÉCTICO.
6. El criterio de la práctica en la teoría del conocimiento
Hemos visto que Marx en 1845 y Engels en 1888 y 1892 colocan el criterio de la práctica en la base de la teoría materialista del conocimiento[Se alude a los siguientes trabajos: Tesis sobre Feuerbach de Marx (1845), Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels (1888), y Sobre el materialismo histórico (1892) también de Engels (Véase „Prólogo a la edición inglesa Del socialismo útópico al socialismo científico „)]. Plantear fuera de la práctica la cuestión de „si al pensamiento humano corresponde una verdad objetiva“ es entregarse a la escolástica -- dice Marx en la segunda tesis sobre Feuerbach -- . La práctica es la mejor refutación del agnosticismo kantiano y humista, así como de los demás subterfugios (Schrullen) filosóficos -- repite Engels --. „Los resultados de nuestros actos suministran la prueba de la conformidad (la correspondencia, Übereinstimmung) de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas“ -- replica Engels a los agnósticos.3
Comparad con esto la disertación de Mach sobre el criterio de la práctica. „En el pensamiento habitual y en el lenguaje ordinario, se acostumbra a oponer lo aparente, lo ilusorio a la realidad. Levantando en el aire, ante nosotros, un lápiz, lo vemos rectilíneo; sumergiéndolo oblicuamente en el agua, lo vemos quebrado. En este último caso se dice: ‚el lápiz parece quebrado, pero en realidad es rectilíneo‘. Pero ¿en qué nos fundamos para calificar un hecho como real y rebajar otro a la categoría de apariencia? . . Cuando cometemos el error natural de esperar en casos extraordinarios fenómenos ordinarios, nuestras esperanzas, naturalmente, se ven frustradas. Pero los hechos no tienen la culpa de esto. Hablar en semejantes casos de apariencia tiene sentido desde el punto de vista práctico, pero no desde el punto de vista científico. En el mismo grado no tiene sentido alguno desde el punto de vista científico la cuestión frecuentemente discutida de si existe realmente el mundo o no es más que un sueño nuestro. Pero hasta el sueño más absurdo es un hecho, no peor que cualquier otro“ (Análisis de las sensaciones, págs. 18-19).
Verdad es que es un hecho, no sólo un sueño absurdo, sino también una filosofía absurda. No se puede dudar de ellos después de haber tenido contacto con la filosofía de Ernst Mach. Este autor, como el último de los sofistas, confunde el estudio histórico-científico y psicológico de los errores humanos, de toda clase de „sueños absurdos“ de la humanidad, tales como la creencia en duendes, fantasmas, etc., con la distinción gnoseológica de lo verdadero y de lo „absurdo“. Es como si un economista dijese que tanto la teoría de Senior [La crítica de la teoría del economista vulgar inglés Senior fue hecha por Marx en el tomo I de El Capital (cap. VII, apartado 3).], según la cual toda la ganancia del capitalista la proporciona la „última hora“ de trabajo del obrero, como la teoría de Marx, constituyen igualmente un hecho, y que desde el punto de vista científico no tiene sentido la cuestión de saber qué teoría expresa la verdad objetiva y qué otra expresa los prejuicios de la burguesía y la venalidad de sus profesores. El curtidor J. Dietzgen veía en la teoría científica, es decir, materialista del conocimiento „un arma universal contra la fe religiosa“ (Kleinere philosophischen Schriften, pág. 55), ¡y para el profesor titular Ernst Mach, „desde el punto de vista científico no tiene sentido“ la distinción entre la teoría materialista del conocimiento y la teoría subjetivo-idealista! La ciencia no toma partido alguno en la lucha del materialismo con el idealismo y la religión: tal es la idea preferida, no sólo de Mach, sino de todos los profesores burgueses contemporáneos, de esos „lacayos diplomados, que embrutecen al pueblo con un idealismo alambicado“, según la justa cxpresión del mismo J. Dietzgen (pág. 53, loc. cit.).
Se trata precisamente de ese alambicado idealismo profesoral, cuando el criterio de la práctica, que distingue para todos y cada uno la apariencia de la realidad, es desalojado por E. Mach del marco de la ciencia, del marco de la teoría del conocimiento. La práctica humana demuestra la justeza de la teoría materialista del conocimiento -- decían Marx y Engels, calificando de „escolástica“ y de „subterfugios filosóficos“ los intentos de resolver la cuestión gnoseológica fundamental al margen de la práctica. Para Mach la práctica es una cosa y la teoría del conocimiento es otra completamente distinta; se las puede colocar una al lado de la otra sin que la primera condicione a la segunda. En su última obra, Conocimiento y error (pág. 115 de la segunda edición alemana), dice Mach: „El conocimiento es una experiencia psíquica biológicamente útil (förderndes)“. „Sólo el éxito puede distinguir el conocimiento del error“ (116). „El concepto es una hipótesis física de trabajo“ (143). Nuestros machistas rusos, que pretenden ser marxistas, toman con sorprendente ingenuidad semejantes frases de Mach como prueba de que éste se acerca al marxismo. Pero Mach se acerca en esto al marxismo lo mismo que Bismarck se acercaba al movimiento obrero o el obispo Eulogio al democratismo. En Mach, semejantes proposiciones son paralelas a su teoría idealista del conocimiento, pero no deciden la elección de esta o la otra línea concreta en gnoseología. El conocimiento puede ser biológicamente útil, útil en la práctica del hombre, en la conservación de la vida, en la conservación de la especie, únicamente cuando refleja la verdad objetiva, independiente del hombre. Para el materialista, el „éxito“ de la práctica humana demuestra la concordancia de nuestras representaciones con la naturaleza objetiva de las cosas que percibimos. Para el solipsista, el „éxito“ es todo aquello que yo necesito en la práctica, la cual puede ser considerada independientemente de la teoría del conocimiento. Si incluimos el criterio de la práctica en la base de la teoría del conocimiento, esto nos lleva inevitablemente al materialismo -- dicen los marxistas --. La práctica puede ser materialista, pero la teoría es capítulo aparte -- dice Mach.
„Prácticamente -- escribe Mach en Análisis de las sensaciones -- , al realizar cualquier acción, tan no podemos prescindir de la idea del Yo, como tampoco podemos prescindir de la idea de cuerpo al extender la mano para asir una cosa cualquiera. Fisiológicamente seguimos siendo egoístas y materialistas con igual constancia con que constantemente vemos al sol levantarse. Pero teóricamente no debemos en manera alguna atenernos a esta concepción“ (284-285).
El egoísmo no viene aquí al caso, ya que es una categoría completamente extraña a la gnoseología. También está fuera de lugar el movimiento aparente del sol alrededor de la tierra, pues en la práctica, que nos sirve de criterio en la teoría del conocimiento, hay que incluir asimismo la práctica de las observaciones y descubrimientos astronómicos, etc. Queda la preciosa confesión de Mach de que en su práctica los hombres se guían completa y exclusivamente por la teoría materialista del conocimiento; en cuanto al intento de eludirla „teóricamente“, no hace más que expresar las inclinaciones seudocientífico-escolásticas y alambicadamente idealistas de Mach.
El siguiente ejemplo, tomado de la historia de la filosofía clásica alemana, demuestra hasta qué punto no son nuevos estos esfuerzos por desechar la práctica, como algo que no debe ser tomado en consideración en gnoseología, a fin de desbrozar el camino al agnosticismo y al idealismo. G. E. Schulze (Schulze-Aenesidemus, como se le llama en la historia de la filosofía) se encuentra en el camino entre Kant y Fichte. Este autor defiende abiertamente la línea escéptica en filosofía, declarándose discípulo de Hume (y, entre los antiguos, de Pirrón y Sexto). Niega categóricamente toda cosa en sí y la posibilidad del conocimiento objetivo, exige categóricamente que no vayamos más allá de la „experiencia“, más allá de las sensaciones, lo que no le impide prever las objeciones del otro campo: „Puesto que el escéptico, cuando participa en la vida cotidiana, reconoce como indudable la realidad de las cosas objetivas, obra en consecuencia y admite el criterio de la verdad, la propia conducta del escéptico resulta así la mejor y más evidente refutación de su escepticismo“4 . „Tales argumentos -- responde Schulze indignado -- no son buenos más que para el populacho (Pöbel, pág. 254), pues mi escepticismo no se extiende a la práctica de la vida, se queda en los límites de la filosofía“ (255)
De igual manera el idealista subjetivo Fichte espera a su vez encontrar en el campo de la filosofía del idealismo un sitio para el „realismo que se impone (sich aufdringt) a todos nosotros, incluso al más resuelto idealista, cuando llegamos a la acción; realismo que admite que los objetos existen con absoluta independencia de nosotros, fuera de nosotros“ (Werke, I, 455).
¡El novísimo positivismo de Mach no ha ido muy lejos de Schulze y de Fichte! Anotemos, a título de curiosidad, que para Basárov, en esta cuestión, no existe bajo la capa del sol nadie más que Plejánov: no existe animal más fiero que el gato. Basárov se mofa de la „filosofía salto-vitalista de Plejánov“ (Ensayos, pág. 69), quien ha escrito la frase realmente absurda de que la „fe“ en la existencia del mundo exterior „es un inevitable ‚salto vitale‘ de la filosofía“ (Notas sobre L. Feuerbach, pág. 111). La palabra „fe“, aun puesta entre comillas, repetida después de Hume, revela en Plejánov -- no hay que decirlo -- una confusión de términos. ¿Pero qué tiene que hacer aquí Plejánov? ¿Por qué no ha tomado Basárov a otro materialista aunque sea a Feuerbach? ¿Será acaso únicamente por no conocerle? Pero la ignorancia no es un argumento. También Feuerbach, como Marx y Engels, hace en las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento un „salto“ a la práctica, salto inadmisible desde el punto de vista de Schulze, Fichte y Mach. Criticando al idealismo, Feuerbach expone su esencia con ayuda de una cita de Fichte tan relevante que bate maravillosamente a todo el machismo. „Tú supones -- escribía Fichte -- que las cosas son reales, que existen fuera de ti por la sola razón de que las ves, las oyes, las tocas. Pero la visión, el tacto y la audición no son más que sensaciones . . . Tú no percibes los objetos, sino sólo tus sensaciones“ (Feuerbach, Werke, tomo X, pág. 185). Y Feuerbach replica: El ser humano no es un YO abstracto, sino un hombre o una mujer, y la cuestión de saber si el mundo es una sensación equivale a esta otra: ¿es otro ser humano mi sensación, o nuestras relaciones prácticas demuestran lo contrario? „El error capital del idealismo consiste precisamente en que no plantea ni resuelve la cuestión de la objetividad y de la subjetividad, de la realidad o de la irrealidad del mundo más que desde el punto de vista teórico“ (189, loc. cit.). Feuerbach cimentá la teoría del conocimiento sobre todo el conjunto de la práctica humana. Naturalmente -- dice --, también los idealistas reconocen en la práctica la realidad de nuestro Yo y la del Tu de los demás. Para los idealistas „este punto de vista no tiene valor más que en la vida y no en la especulación. Pero la especulación que entra en contradicción con la vida y hace del punto de vista de la muerte, del alma separada del cuerpo, el punto de vista de la verdad, tal especulación es una especulación muerta, falsa“ (192). Antes de sentir, respiramos: no podemos existir sin aire, sin alimento y sin bebida.
„¿De modo que se trata de comida y bebida al analizar la cuestión de la idealidad o de la realidad del universo? -- exclama indignado el idealista --. ¡Qué bajeza! ¡Qué atentado a las buenas maneras: perorar con todas las fuerzas desde los púlpitos de la filosofía y desde los púlpitos de la teología contra el materialismo en el sentido científico, para luego practicar en la „table d‘hote“ el materia lismo en el sentido más grosero!“ (195). Y Feuerbach exclama que igualar la sensación subjetiva y el mundo objetivo „es poner el signo de igualdad entre la simple polución y la procreación“ (pág. 198).
La observación no es de las más delicadas, pero toca en lo vivo a los filósofos que enseñan que la representación de los sentidos es precisamente la realidad existente fuera de nosotros.
El punto de vista de la vida, de la práctica debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teoría del conocimiento. Y conduce infaliblemente al materialismo, apartando desde el comienzo mismo las elucubraciones interminables de la escolástica profesoral. Naturalmente, no hay que olvidar aquí que el criterio de la práctica no puede nunca, en el fondo, confirmar o refutar completamente una representación humana cualquiera que sea. Este criterio también es lo bastante „impreciso“ para no permitir a los conocimientos del hombre convertirse en algo „absoluto“; pero, al mismo tiempo, es lo bastante preciso para sostener una lucha implacable contra todas las variedades del idealismo y del agnosticismo. Si lo que confirma nuestra práctica es la verdad única, última, objetiva, de ello se desprende el reconocimiento del camino de la ciencia, que se mantiene en el punto de vista materialista, como el único camino conducente a esta verdad. Por ejemplo, Bogdánov accede a reconocer en la teoría de la circulación del dinero de Marx veracidad objetiva únicamente „para nuestra época“, calificando de „dogmatismo“ la atribución a dicha teoría de una veracidad „objetiva supra-histórica“ (Empiriomonismo, libro III, pág. VII). Aquí hay otra confusión. Ninguna circunstancia ulterior podrá modificar la concordancia de esta teoría con la práctica, por la misma sencilla razón por la que es eterna la verdad de que Napoleón murió el 5 de mayo de 1821. Pero como el criterio de la práctica -- es decir, el curso de desarrollo de todos los países capitalistas en los últimos decenios -- no hace más que demostrar la verdad objetiva de toda la teoría económico-social de Marx en general, y no de esta o la otra parte, formulación, etc., está claro que hablar aquí del „dogmatismo“ de los marxistas, es hacer una concesión imperdonable a la economía burguesa. La única conclusión que se puede sacar de la opinión, compartida por los marxistas, de que la teoría de Marx es una verdad objetiva, es la siguiente: yendo por la senda de la teoría de Marx, nos aproximaremos cada vez más a la verdad objetiva (sin alcanzarla nunca en su totalidad); yendo, en cambio, por cualquier otra senda, no podemos llegar más que a la confusión y la mentira.
CAPITULO III: LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DEL MATERIALISMO DIALÉCTICO Y LA DEL EMPIRIOCRITICISMO.
6. Libertad y necesidad
En las páginas 140 y 141 de los Ensayos A. Lunacharski cita los razonamientos de Engels en el Anti-Dühring sobre esta cuestión y se adhiere sin reservas a la característica del asunto, „asombrosa por su claridad y precisión“, que traza Engels en la correspondiente „página maravillosa“5 de dicha obra.
De maravilloso aquí verdaderamente hay mucho. Y lo más „maravilloso“ es que ni A. Lunacharski ni un montón de otros machistas, que pretenden ser marxistas, „han notado“ el alcance gnoseológico de los razonamientos de Engels sobre la libertad y la necesidad. Han leído, han copiado, pero no han comprendido nada.
Engels dice: „Hegel fue el primero que supo exponer de un modo exacto las relaciones entre la libertad y la necesidad. Para él, la libertad no es otra cosa que el conocimiento de la necesidad. . . ‚La necesidad sólo es ciega en cuanto no se la comprende ‚. La libertad no reside en la soñada independencia ante las leyes naturales, sino en el conocimiento de estas leyes y en la posibilidad, basada en dicho conocimiento, de hacerlas actuar de un modo planificado para fines determinados. Y esto rige no sólo con las leyes de la naturaleza exterior, sino también con las que presiden la existencia corporal y espiritual del hombre: dos clases de leyes que podremos separar a lo sumo en nuestra representación, pero no en la realidad. El libre albedrío no es, por tanto, según eso, otra cosa que la capacidad de decidir con conocimiento de causa. Así, pues, cuanto más libre sea el juicio de una persona con respecto a un determinado problema, tanto más señalado será el carácter de necesidad que determine el contenido de ese juicio. . . La libertad consiste, pues, en el dominio de nosotros mismos y de la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de la necesidad natural (Naturnotwendigkeiten)“. . . (págs. 112-113 de la quinta ed. alemana).
Veamos en qué premisas gnoseológicas está fundado todo este razonamiento.
En primer lugar, Engels reconoce, desde el comienzo mismo de sus razonamientos, las leyes de la naturaleza, las leyes de la naturaleza exterior, la necesidad de la naturaleza, es decir, todo lo que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. califican de „metafísica“. Si Lunacharski hubiese querido reflexionar seriamente sobre los „maravillosos“ razonamientos de Engels, no habría podido dejar de ver la distinción capital entre la teoría materialista del conocimiento, por una parte, y por otra el agnosticismo y el idealismo, que niegan las leyes de la naturaleza, o no ven en ella más que leyes „lógicas“, etc., etc.
En segundo lugar, Engels no se rompe la cabeza para formular las „definiciones“ de la libertad y de la necesidad, esas definiciones escolásticas que interesan sobremanera a los profesores reaccionarios (del tipo de Avenarius) y a sus discípulos (del tipo de Bogdánov). Engels toma el conocimiento y la voluntad del hombre, por un lado, y la necesidad de la naturaleza, por otro, y en lugar de cualquier definición, dice sencillamente que la necesidad de la naturaleza es lo primario, y la voluntad y la conciencia del hombre lo secundario. Estas últimas deben, indefectible y necesariamente, adaptarse a la primera; Engels considera esto hasta tal punto evidente, que no gasta palabras inútiles en el esclarecimiento de su punto de vista. Los machistas rusos son los únicos que podían quejarse de la definición general del materialismo dada por Engels (la naturaleza es lo primario; la conciencia, lo secundario: lacordaos de las „perplejidades“ de Bogdánov con este motivo!), y al mismo tiempo ¡hallar „maravillosa“ y „de una precisión asombrosa“ una de las aplicaciones particulares que hizo Engels de esa definición general y fundamental!
En tercer lugar, Engels no duda de la existencia de la „ciega necesidad“. Reconoce la existencia de la necesidad no conocida por el hombre. Esto se ve con claridad meridiana en el pasaje citado. Pero, desde el punto de vista de los machistas, ¿cómo puede el hombre conocer la existencia de lo que no conoce? ¿Cómo puede conocer la existencia de la necesidad no conocida? ¿No es eso „mística“, no es „metafísica“, no es el reconocimiento de los „fetiches“ y de los „ídolos“, no es la „incognoscible cosa en sí de Kant“? Si los machistas hubiesen reflexionado en ello, no habrían podido dejar de percatarse de la completa identidad de los razonamientos de Engels sobre la cognoscibilidad de la naturaleza objetiva de las cosas y sobre la transformación de la „cosa en sí“ en „cosa para nosotros“, por un lado, y de sus razonamientos sobre la necesidad ciega, no conocida, por otro. El desarrollo de la conciencia de cada individuo humano por separado y el desarrollo de los conocimientos colectivos de toda la humanidad, nos demuestran a cada paso la transformación de la „cosa en sí“ no conocida en „cosa para nosotros“ conocida, la transformación de la necesidad ciega, no conocida, la „necesidad en sí“, en la „necesidad para nosotros“ conocida. Gnoseológicamente, no hay en absoluto ninguna diferencia entre una transformación y la otra, pues el punto de vista fundamental es el mismo en ambos casos, a saber: el punto de vista materialista, el reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior y de las leyes de la naturaleza exterior; tanto ese mundo como esas leyes son perfectamente cognoscibles para el hombre, pero nunca pueden ser conocidas por él hasta el fin. No conocemos la necesidad natural en los fenómenos meteorológicos, por lo que inevitablemente somos esclavos del tiempo que hace. Pero aun no conociendo esa necesidad, sabemos que existe. ¿De dónde procede tal conocimiento? Tiene el mismo origen que el conocimiento de que las cosas existen fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, a saber: el desarrollo de nuestros conocimientos, que demuestra millones de veces a cada hombre que la ignorancia deja el sitio al saber cuando el objeto obra sobre nuestros órganos de los sentidos, y al contrario: el conocimiento se convierte en ignorancia cuando queda descartada la posibilidad de dicha acción.
En cuarto lugar, en el razonamiento citado aplica Engels manifiestamente a la filosofía el método del „salto vital“, es decir, da un salto de la teoría a la práctica. Ni uno sola de los sabios (y estúpidos) profesores de filosofía a los que siguen nuestros machistas, se permite jamás tales saltos, vergónzosos para un representante de la „ciencia pura“. Para ellos, una cosa es la teoría del conocimiento, donde hay que cocinar con la mayor sutileza las „definiciones“ verbales, y otra completamente distinta es la práctica. En Engels, toda la práctica humana viva hace irrupción en la teoría misma del conocimiento, proporcionando un criterio objetivo de la verdad: en tanto que ignoramos una ley natural, esa ley, existiendo y obrando al margen y fuera de nuestro conocimiento, nos hace esclavos de la „ciega necesidad“. Tan pronto como conocemos esa ley, que acciona (como repitió Marx millares de veces) independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nos hacemos dueños de la naturaleza. El dominio de la naturaleza, que se manifiesta en la práctica de la humanidad, es el resultado del reflejo objetivo y veraz, en la cabeza del hombre, de los fenómenos y de los procesos de la naturaleza y constituye la prueba de que dicho reflejo (dentro de los límites de lo que nos muestra la práctica) es una verdad objetiva, absoluta, eterna.
¿A qué resultados llegamos? Cada paso en el razonamiento de Engels, casi literalmente cada frase, cada tesis, están completa y exclusivamente fundadas en la gnoseología del materialismo dialéctico, en premisas que son la refutación contundente de todos los embustes machistas sobre los cuerpos como complejos de sensaciones, sobre los „elementos“, sobre la „coincidencia de la representación sensible con la realidad existente fuera de nosotros“, etc., etc., etc. ¡Sin cohibirse lo más mínimo por esto, los machistas abandonan el materialismo, repiten (à la Berman) las resobadas banalidades sobre la dialéctica y, al propio tiempo, acogen con los brazos abiertos una de las aplicaciones del materialismo dialéctico! Han tomado su filosofía de la bazofia ecléctica y continúan sirviéndola tal cual al lector. Toman de Mach un poco de agnosticismo y un tantico de idealismo, mezclándolo con algo de materialismo dialéctico de Marx, y balbucean que tal ensalada es el desarrollo del marxismo. Piensan que si Mach, Avenarius, Petzoldt y todas sus otras autoridades no tienen el menor concepto de la solución dada al problema (sobre la libertad y la necesidad) por Hegel y Marx, es por pura casualidad: es, simple y llanamente, porque no han leido tal página en tal librillo, y no porque estas „autoridades“ hayan sido y sigan siendo unos ignorantes en lo tocante al progreso real de la filosofía en el siglo XIX, no porque hayan sido y continúen siendo unos oscurantistas en filosofía.
Ved el razonamiento de uno de esos oscurantistas, de Ernst Mach, profesor titular de filosofía de la Universidad de Viena:
„La justeza de la posición del determinismo o del in determinismo no puede ser demostrada. Solamente una ciencia perfecta o una ciencia probadamente imposible, resolvería este problema. Se trata aquí de las premisas que introducimos (man heranbringt) en el análisis de las cosas, según que atribuyamos a los éxitos o a los fracasos anteriores de la investigación un valor subjetivo (subjektives Gewicht) más o menos considerable. Pero durante la investigación todo pensador es, necesariamente, determinista en teoría“ (Conocimiento y error, 2a ed. alemana, págs. 282-283).
¿No es acaso esto oscurantismo, cuando la teoría pura es cuidadosamente separada de la práctica; cuando el determinismo es limitado al terreno de la „investigación“, y en el terreno de la moral y de la actividad social y en todos los otros terrenos, exceptuando el de la „investigación“, se deja el problema a una apreciación „subjetiva“? En mi gabinete -- dice el sabio pedante -- soy determinista; pero no dice palabra del deber del filósofo de construir sobre la base del determinismo una concepción integral del mundo que abarque tanto la teoría como la práctica Mach dice banalidades porque teóricamente el problema de la correlación entre la libertad y la necesidad no ofrece a sus ojos ninguna claridad.
„. . . Todo nuevo descubrimiento revela las deficiencias de nuestro conocimiento y pone de manifiesto un residuo de dependencias desapercibido hasta entonces“ (283). . . ¡Muy bien! Pero ese „residuo“ ¿no es la „cosa en si“ que nuestra conocimiento refleja cada vez más profundamente? Nada de eso: „. . . De forma que también el que defiende en teoría un determinismo extremo, en la práctica debe seguir siendo indefectiblemente indeterminista“ (283) . . . He aquí un reparto muy amistoso6 : ¡La teoría, para los profesores; la práctica, para los teólogos! O bien: en teoría, el objetivismo (es decir, un materialismo „vergonzante“); en la práctica, el „método subjetivo en sociología“. Que los ideólogos rusos de la pequeña burguesía, los populistas, desde Lesévich hasta Chernov, simpaticen con esa filosofía banal, nada tiene de sorprendente. Pero que gentes que pretenden ser marxistas se apasionen con semejantes disparates, disimulando púdicamente las más absurdas conclusiones de Mach, eso ya es del todo lamentable.
Pero en la cuestión acerca de la voluntad, Mach no se limita a esa confusión y a ese agnosticismo a medias, sino que va mucho más lejos. . . „Nuestra sensación de hambre -- leemos en la Mecánica -- no difiere en el fondo de la afinidad entre el ácido sulfúrico y el zinc, nuestra voluntad no difiere ya tanto como se creería de la presión ejercida por la piedra sobre la superficie en que reposa“. „Nos encontramos así más cerca de la naturaleza (es decir, desde ese punto de vista), no teniendo necesidad de descomponer al hombre en un montón inconcebible de inaprehensibles átomos, o de hacer del mundo un sistema de combinaciones fantásticas“ (pág. 434 de la traducción francesa). Asi, pues, no hay necesidad de materialismo („inaprehensibles átomos“ o electrones, es decir, reconocimiento de la realidad objetiva del mundo material), no hay necesidad de un idealismo que reconozca el mundo como una „modalidad particular“ del espíritu; ¡pero es posible un idealismo que reconozca el mundo como voluntad! Estamos no solamente por encima del materialismo, sino también del idealismo de „un“ Hegel, ¡pero esto no nos impide andar coqueteando con el idealismo a lo Schopenhauer! Nuestros machistas, que toman un aspecto de ofendida inocencia a cada alusión a la afinidad entre Mach y el idealismo filosófico, han preferido, una vez más, guardar simplemente silencio sobre este punto delicado. Es difícil, sin embargo, hallar en la literatura filosófica una exposición de las ideas de Mach en la que no se note su inclinación por la Willensmetaphysik, es decir, por el idealismo voluntarista. Esto ha sido puesto de relieve por Baumann7 , y su impugnador el machista H. Kleinpeter no refutó este punto y declaró que Mach, naturalmente, está „más cerca de Kant y de Berkeley que del empirismo metafísico que domina en las ciencias naturales“ (es decir, del materialismo espontáneo; ob. cit., t. 6, pág. 87). E. Becher lo indica también, señalando que si Mach reconoce en ciertas páginas la metafísica voluntarista y en otras reniega de ella, lo único que eso prueba es el carácter arbitrario de su terminología; en realidad, la afinidad de Mach con la metafísica voluntarista es indudable8 . También Lucka9 reconoce la mezcla de esta metafísica (es decir, del idealismo) con la „fenomenología“ (es decir, con el agnosticismo). W. Wundt10 lo indica a su vez. Y el manual de la historia de la filosofía moderna de Ueberweg-Heinze11 comprueba asimismo que Mach es un fenomenalista „nada extraño al idealismo voluntarista“.
En una palabra, el eclecticismo de Mach y su propensión al idealismo son evidentes a los ojos de todo el mundo, excepto tal vez a los de los machistas rusos.
Antonio Gramsci: LA REVOLUCIÓN CONTRA EL CAPITAL; Escrito: 1917; Primera Edición: Aparecido en Avanti
La revolución de los bolcheviques se ha insertado definitivamente en la revolución general del pueblo ruso. Los maximalistas12 , que hasta hace dos meses fueron el fermento necesario para que los acontecimientos no se detuvieran, para que la marcha hacia el futuro no concluyera, dando lugar a una forma definitiva de aposentamiento -que habría sido un aposentamiento burgués- se han adueñado del poder, han establecido su dictadura y están elaborando las formas socialistas en las que la revolución tendrá finalmente que hacer un alto para continuar desarrollándose armónicamente, sin exceso de grandes choques, a partir de las grandes conquistas ya realizadas.
La revolución de los bolcheviques se compone más de ideologías que de hechos. (Por eso, en el fondo, nos importa poco saber más de cuanto ya sabemos). Es la revolución contra El Capital de Carlos Marx. El Capital de Marx era, en Rusia, el libro de los burgueses más que el de los proletarios. Era la demostración crítica de la necesidad ineluctable de que en Rusia se formase una burguesía, se iniciase una era capitalista, se instaurase una civilización de tipo occidental, antes de que el proletariado pudiera siquiera pensar en su insurrección, en sus reivindicaciones de clase, en su revolución. Los hechos han superado las ideologías. Los hechos han reventado los esquemas críticos según los cuales la historia de Rusia hubiera debido desarrollarse según los cánones del materialismo histórico. Los bolcheviques reniegan de Carlos Marx al afirmar, con el testimonio de la acción desarrollada, de las conquistas obtenidas, que los cánones del materialismo histórico no son tan férreos como se pudiera pensar y se ha pensado.
No obstante hay una ineluctabilidad incluso en estos acontecimientos y si los bolcheviques reniegan de algunas afirmaciones de El Capital, no reniegan el pensamiento inmanente, vivificador. No son marxistas, eso es todo; no han compilado en las obras del Maestro una doctrina exterior de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles. Viven el pensamiento marxista, lo que no muere nunca, la continuación del pensamiento idealista italiano y alemán, contaminado en Marx de incrustaciones positivistas y naturalistas. Y este pensamiento sitúa siempre como máximo factor de historia no los hecho económicos, en bruto, sino el hombre, la sociedad de los hombres, de los hombres que se acercan unos a otros, que se entienden entre sí, que desarrollan a través de estos contactos (civilidad) una voluntad social, colectiva, y comprenden los hechos económicos, los juzgan y los condicionan a su voluntad, hasta que esta deviene el motor de la economía, plasmadora de la realidad objetiva, que vive, se mueve y adquiere carácter de material telúrico en ebullición, canalizable allí donde a la voluntad place, como a ella place.
Marx ha previsto lo previsible. No podía prever la guerra europea13 , o mejor dicho, no podía prever la duración y los efectos que esta guerra ha tenido. No podía prever que esta guerra, en tres años de sufrimientos y miseria indecibles suscitara en Rusia la voluntad colectiva popular que ha suscitado. Semejante voluntad necesita normalmente para formarse un largo proceso de infiltraciones capilares; una extensa serie de experiencias de clase. Los hombres son perezosos, necesitan organizarse, primero exteriormente, en corporaciones, en ligas; después, íntimamente, en el pensamiento, en la voluntad...14 de una incesante continuidad y multiplicidad de estímulos exteriores. He aquí porqué normalmente, los cánones de crítica histórica edl marxismo captan la realidad, la aprehenden y la hacen evidente, inteligible. Normalmente las dos clases del mundo capitalista crean la historia a través de la lucha de clases cada vez más intensa. El proletariado siente su miseria actual, se halla en continuo estado de desazón y presiona sobre la burguesía para mejorar sus condiciones de existencia. Lucha, obliga a la burguesía a mejorar la técnica de la producción, a hacer más útil la producción para que sea posible satisfacer sus necesidades más urgentes. Se trata de una apresurada carrera hacia lo mejor, que acelera el ritmo de la producción, que incrementa continuamente la suma de bienes que servirán a la colectividad. Y en esta carrera caen muchos y hace más apremiante el deseo de los que quedan. La masa se halla siempre en ebullición, y de caos-pueblo se convierte cada vez más en orden en el pensamiento, se hace cada vez más consciente de su propia potencia, de su propia capacidad para asumir la responsabilidad social, para devenir árbitro de su propio destino.
Todo esto, normalmente. Cuando los hechos se repiten con un cierto ritmo. Cuando la historia se desarrolla a través de momentos cada vez más complejos y ricos de significado y de valor pero, en definitiva, similares. Mas en Rusia la guerra ha servido para sacudir las voluntades. Estas, con los sufrimientos acumulados en tres años, se han puesto al unísono con gran rapidez. La carestía era inminente, el hambre, la muerte por hambre, podía golpear a todos, aniquilar de un golpe a decenas de millones de hombres. Las voluntades se han puesto al unísono, al principio mecánicamente; activa, espiritualmente tras la primera revolución15 .
Las prédicas socialistas han puesto al pueblo ruso en contacto con las experiencias de los otros proletarios. La prédica socialista hace vivir en un instante, dramáticamente, la historia del proletariado, su lucha contra el capitalismo, la prolongada serie de esfuerzos que tuvo que hacer para emanciparse idealmente de los vínculos de servilismo que le hacían abyecto, para devenir conciencia nueva, testimonio actual de un mundo futuro. La prédica socialista ha creado la voluntad social del pueblo ruso. ¿Por qué debía esperar ese pueblo que la historia de Inglaterra se renueve en Rusia, que en Rusia se forme una burguesía, que se suscite la lucha de clases para que nazca la conciencia de clase y sobrevenga finalmente la catástrofe del mundo capitalista? El pueblo ruso ha recorrido estas magníficas experiencias con el pensamiento, aunque se trate del pensamiento de una minoría. Ha superado estas experiencias. Se sirve de ellas para afirmarse, como se servirá de las experiencias capitalistas occidentales para colocarse, en breve tiempo, al nivel de producción del mundo occidental. América del Norte está, en el sentido capitalista, más adelantada que Inglaterra, porque en América del Norte los anglosajones han comenzado de golpe a partir del estadio a que Inglaterra había llegado tras una larga evolución. El proletariado ruso, educado en sentido socialista, empezará su historia desde el estadio máximo de producción a que ha llegado la Inglaterra de hoy, porque teniendo que empezar, lo hará a partir de la perfección alcanzada ya por otros y de esa perfección recibirá el impulso para alcanzar la madurez económica que según Marx es condición del colectivismo. Los revolucionarios crearán ellos mismos las condiciones necesarias para la realización completa y plena de su ideal. Las crearán en menos tiempo del que habría empleado el capitalismo.
Las críticas que los socialistas han hecho y harán al sistema burgués, para evidenciar las imperfecciones, el dispendio de riquezas, servirán a los revolucionarios para hacerlo mejor, para evitar esos dispendios, para no caer en aquellas deficiencias. Será, en principio, el colectivismo de la miseria, del sufrimiento. Pero las mismas condiciones de miseria y sufrimiento serían heredadas por un régimen burgués.
El capitalismo no podría hacer jamás súbitamente más de lo que podrá hacer el colectivismo. Hoy haría mucho menos, porque tendría súbitamente en contra a un proletariado descontento, frenético, incapaz de soportar durante más años los dolores y las amarguras que le malestar económico acarrea. Incluso desde un punto de vista absoluto, humano, el socialismo inmediato tiene en Rusia su justificación. Los sufrimientos que vendrán tras la paz sólo serán soportables si los proletarios sienten que de su voluntad y tenacidad en el trabajo depende suprimirlos en el más breve plazo posible.
Se tiene la impresión de que los maximalistas hayan sido en este momento la expresión espontánea, biológicamente necesaria, para que la humanidad rusa no caiga en el abismo, para que, absorbiéndose en el trabajo gigantesco, autónomo, de su propia regeneración, pueda sentir menos los estímulos del lobo hambriento y Rusia no se transforme en una enorme carnicería de fieras que se entredevoran.
Extracto de: José Carlos Mariátegui: „La defensa del marxismo“
1930
El materialismo histórico reconoce en su origen tres fuentes: la filosofía clássica alemana, la economía inglesa y el socialismo francés. Este es, precisamente, el concepto de Lenin. Conforme a él, Kant y Hegel anteceden y originan a Marx primero y a Lenin después - añadimos nosotros - de la misma manera que el capitalismo antecede y origina el socialismo. A la atención que representantes tan conspicuos de la filosofía idealista, como los italianos Croce16 y Gentile17 , han dedicado al fondo filosófico del pensamiento de Marx, no es ajena, ciertamente, esta filiación evidente del materialismo histórico. La dialéctica trascendental de Kant preludia, en la historia del pensamiento moderno, la dialéctica marxista.
Pero esta filiación no importa ninguna servidumbre del marxismo a Hegel ni a su filosofía que, según la célebre frase, Marx puso de pie, contra el intento de su autor, que la había parado de cabeza. Marx, en primer lugar, no se propuso nunca la elaboración de un sistema filosófico de interpretación histórica, destinado a servir de instrumento a la actuación de su idea política y revolucionaria. Su obra, en parte, es filosofía, porque este género de especulaciones no se reduce a los sistemas propiamente dichos, en los cuales, como advierte Benedetto Croce - para quien es filosofía todo pensamiento que tenga carácter filosófico - no se encuentra a veces sino su exterioridad. La concepción materialista de Marx nace, dialécticamente, como antítesis de la concepción idealista de Hegel.
[…]
La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista. Mientras el capitalismo no ha ya trasmontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene viva esa crítica, la continúa, la confirma, la corrige. Vana es toda tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientas obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas.
[…]
Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su doctrina. La suerte de las teorías científicas o filosóficas, que él usó, superándolas y trascendién - dolas, como elementos de su trabajo teórico, no compromete en lo absoluto la validez y la vigencia de su idea. Esta es radicalmente extraña a la mudable fortuna de las ideas científicas y filosóficas que la acompañan o anteceden inmediatamente en el tiempo.
[…]
VII El Determinismo Marxista
Otra actitud frecuente de los intelectuales que se entretienen en roer la bibliografía marxista, es la de exagerar interesadamente el determinismo de Marx y su escuela con el objeto de declararlos, también desde este punto de vista, un producto de la mentalidad mecanicista del siglo XIX, incompatible con la concepción heroica, voluntarista de la vida, a que se inclina el mundo moderno, después de la Guerra. Estos reproches no se avienen con la crítica de las supersticiones racionalistas y utopísiticas y de fondo místico del movimiento socialista. Pero Henri de Man18 no podía dejar de echar mano de un argumento que tan fácil estrago hace en los intelectuales del Novecientos, seducidos por el esnobismo de la reacción contra el „estúpido siglo diecinueve“. El revisionista belga observa, a este respecto, cierta prudencia. „Hay que hacer constar – declara - que Marx no merece el reproche que con frecuencia se le dirige de ser un fatalista, en el sentido de que negara la influencia de la volición humana en el desarrollo histórico; lo que ocurre es que considera esta volición como predeterminada“. Y agrega que „tienen razón los discípulos de Marx, cuando defienden a su maestro del reproche de haber predicado esa especie de fatalismo“. Nada de esto le impide, sin embargo, acusarlos de su „creencia en otro fatalismo, el de los fines categoriales ineluctables“, pues „según la concepción marxista, hay una volición social sometida a leyes, la cual se cumple por medio de la lucha de clases y el resultado ineluctable de la evolución económica que crea oposiciones de intereses“.
En sustancia, el neo-revisionismo adopta, aunque con discretas enmiendas, la crítica idealista que reivindica la acción de la voluntad y del espíritu. Pero esta crítica concierne sólo a la ortodoxia social-democrática que como ya está establecido, no es ni ha sido marxista sino lasalliana, hecho probado hasta por el vigor con que se difunde hoy en la social-democracia tudesca esta palabra de orden: „el retorno a Lasalle“. Para que esta crítica fuera válida habría que empezar por probar que el marxismo es la social-democracia, trabajo que Henri de Man se guarda de intentar. Reconoce por el contrario en la III Internacional la heredera de la Asociación Internacional de Trabajadores, en cuyas asambleas alentaba un misticismo muy próximo al de la cristiandad de las catacumbas, Y consigna en su libro este juicio explícito: „Los marxistas vulgares del comunismo son los verdaderos usufructuarios de la herencia marxiana. No lo son en el sentido de que comprenden a Marx mejor con referencia a su época, sino porque lo utilizan con más eficacia para las tareas de su época, para la realización de sus objetivos. La imagen que de Marx nos ofrece Kautsky se parece más al original que la que Lenin popularizó entre sus discípulos; pero Kautsky ha comentado una política en que Marx no ha influido nunca, mientras que las palabras que, como santo y seña, tomó Lenin de Marx son la misma política después de muerto éste y continuancreando realidades nuevas“.
A Lenin se le atribuye una frase que enaltece Unamuno19 en su La Agonía del Cristianismo; la que pronunciara una vez, contradiciendo a alguien que le observaba que su esfuerzo iba contra la realidad: „¡Tanto peor para la realidad!“. El marxismo, donde se ha mostrado revolucionario - vale decir donde ha sido marxismo - no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y rígido. Los reformistas resistieron a la Revolución, durante la agitación revolucionaria post-bélica, con razones del más rudimentario determinismo económico. Razones que, en el fondo, se identificaban con las de la burguesía conservadora, y que denunciaban el carácter absolutamente burgués, y no socialista, de ese determinismo. A la mayoría de sus críticos, la Revolución rusa aparece, en cambio como una tentativa racionalista, romántica, antihistórica, de utopistas fanáticos. Los reformistas de todo calibre, en primer término, reprueban en los revolucionarios su tendencia a forzar la historia, tachando de „blanquista“ y „putschista“ la táctica de los partidos de la III Internacional.
Marx no podía concebir ni proponer sino una política realista y, por esto, extremó la demostración de que el proceso mismo de la economía capitalista, cuanto más plena y vigorosamente se cumple, conduce al socialismo; pero entendió, siempre como condición previa de un nuevo orden, la capacitación espiritual e intelectual del proletariado para realizarlo, a través de la lucha de clases. Antes que Marx, el mundo moderno había arribado ya a un momento en que ninguna doctrina política y social podía aparecer en contradicción con la historia y la ciencia. La decadencia de las religiones tiene un origen demasiado visible en su creciente alejamiento de la experiencia histórica y científica. Y sería absurdo pedirle una concepción política, eminentemente moderna e todos sus elementos, como el socialismo, indiferencia por este orden de consideraciones. Todos los movimientos políticos contemporáneos, a comenzar por loa más reaccionarios, se caracterizan, como lo observa Benda20 en su Trahison des Cleres, por su empeño en atribuirse una estricta correspondencia con el curso de la historia. Para los reaccionarios de L‘Action Française21 , literalmente más positivistas que cualquier revolucionario, todo el período que inauguró la revolución liberal, es monstruosamente romántico y antihistórico. Los límites y función del determinismo marxista están fijados desde hace tiempo. Críticos ajenos a todo criterio de partido, como Adriano Tilgher22 , suscriben la siguiente intepretación: „La táctica socialista, para conducir a buen éxito, debe tener en cuenta la situación histórica sobre la cual le toca operar y, donde ésta es todavía inmatura para la instauración del socialismo, guardarse bien de forzarle la mano; pero, de otro lado, no debe remitirse quietistamente a la acción de los sucesos, sino, insertándose en su curso, tender siempre más a orientarlos en sentido socialista, de modo de hacerlos maduros para la transformación final. La táctica marxista es, así, dinámica y dialéctica como la doctrina misma de Marx: la voluntad socialista no se agita en el vacío, no prescinde de la situación preexistente, no se ilusiona de mudarla con llamamientos al buen corazón de los hombres, sino que se adhiere sólidamente a la realidad histórica, mas no resignándose pasivamente a ella; antes bien, reaccionado contra ella siempre más enérgica-mente, en el sentido de reforzar económica y espiritualmente al proletariado, de acentuar en él la conciencia de su conflicto con la burguesía, hasta que habiendo llegado al máximo de la exasperación, y la burguesía al extremo de las fuerzas del régimen capitalista, convertido en un obstáculo para las fuerzas productivas, pueda ser útilmente derribado y sustituido, con ventaja para todos, por el régimen socialista“. (La Crisi Mondiale e Saggi critice di Marxismo e Socialismo).
El carácter voluntarista del socialismo no es, en verdad, menos evidente, aunque sí menos entendido por la crítica, que su fondo determinista. Para valorarlo, basta, sin embargo, seguir el desarrollo del movimiento proletario, desde la acción de Marx y Engels en Londres, en los orígenes de la I Internacional, hasta su actualidad, dominada por el primer experimento de Estado socialista: la U.R.S.S. En ese proceso, cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora, cuyo impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista.
VIII Sentido Heroico y Creador del Socialismo
Todos los que como Henri de Man predican y anuncian un socialismo ético, basado en principios humanitarios, en vez de contribuir de algún modo a la elevación moral del proletariado, trabajan inconsciente, paradójicamente, contra su afirmación como una fuerza creadora y heroica, vale decir contra su rol civilizador. Por la vía del socialismo „moral“, y de sus pláticas antimaterialistas, no se consigue sino recaer en el más estéril y lacrimoso romanticismo humanitario, en la más decadente apologética del „paria“, en el más sentimental e inepto plagio de la frase evangélica de los „pobres de espíritu“. Y esto equivale a retrotraer al socialismo a su estación romántica, utopista, en que sus reivindicaciones se alimentaban, en gran parte, del sentimiento y la divagación de esa aristocracia que, después de haberse entretenido, idílica y dieciochescamente, en disfrazarse de pastores y zagalas y en convertirse a la Enciclopedia y el liberalismo, soñaba con acaudillar bizarra y caballarescamente una revolución de descamisados y de ilotas. Obedeciendo a una tendencia de sublimación de su sentimiento, este género de socialistas - al cual descollaron a gran altura espíritus extraordinarios y admirables - recogía del arroyo los clichés sentimentales y las imágenes demagógicas de una epopeya de sans culottes23 destinada a instaurar en el mundo una edad paradisíacamente rousseauniana. Pero, como sabemos desde hace mucho tiempo, no era ese absolutamente el camino de la revolución socialista. Marx descubrió y enseño que había que empezar por comprender la fatalidad de la etapa capitalista y, sobre todo, su valor. El socialismo, a partir de Marx, aparecía como la concepción de una nueva clase, como una doctrina y un movimiento que no tenían nada de común con el romanticismo de quienes repudiaban, cual una abominación, la obra capitalista. El proletariado sucedía a la burguesía en la empresa civilizadora. Y asumía esta misión, consciente de su responsabilidad y capacidad - adquiridas en la acción revolucionaria y en la usina capitalista - cuando la burguesía, cumplido su destino, cesaba de ser una fuerza de progreso y cultura.
Por esto, la obra de Marx tiene cierto acento de admiración por la obra capitalista, y El Capital, al par que da las bases de una ciencia socialista, es la mejor versión de la epopeya del capitalismo (algo que no escapa exteriormente a la observación de Henri de Man, pero sí en su sentido profundo).
El socialismo ético, pseudocristiano, humanitario, que se trata anacrónicamente de oponer al socialismo marxista, puede ser un ejercicio más o menos lírico e inocuo de una burguesía fatigada y decadente, mas no la teoría de una clase que ha alcanzado su mayoría de edad, superando los más altos objetivos de la clase capitalista. El marxismo es totalmente extraño y contrario a estas mediocres especulaciones altruistas y filantrópicas. Los marxistas no creemos que la empresa de crear un nuevo orden social, superior al orden capitalista, incumba a una amorfa masa de parias y de oprimidos, guiada por evangélicos predicadores del bien. La energía revolucionaria del socialismo no se alimenta de compasión ni de envidia. En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo sublime y heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse a una „moral de productores“, muy distante y distinta de la „moral de esclavos“, de que oficiosamente se empeñan en proveerlo sus gratuitos profesores de moral, horrorizados de su materialismo. Una nueva civilización no puede surgir de un triste y humillado mundo de ilotas y de miserables, sin más título ni más aptitud que los de su ilotismo y su miseria. El proletariado no ingresa en la historia políticamente sino como clase social; en el instante en que descubre su misión de edificar, con los elementos allegados por el esfuerzo humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social superior. Y a esta capacidad no ha arribado por milagro. La adquiere situándose sólidamente en el terreno de la economía, de la producción. Su moral de clase depende de la energía y heroísmo con que opere en este terreno y de la amplitud con que conozca y domine la economía burguesa.
De Man roza, a veces, esta verdad; pero en general se guarda de adoptarla. Así, por ejemplo, escribe: „Lo esencial en el socialismo es la lucha por él. Según la fórmula de un representante de la Juventud Socialista Alemana, el objeto de nuestra existencia no es paradisíaco sino heroico“. Pero no es esta precisamente la concepción en que se inspira el pensamiento del revisionista belga, quien, algunas páginas antes, confiesa: „Me siento más cerca del práctico reformista que del extremista y estimo en más una alcantarilla nueva en un barrio obrero, o un jardín florido ante una casa de trabajadores, que en una nueva teoría de la lucha de clases“. De Man critica, en la primera parte de su obra, la tendencia a idealizar al proletariado como se idealizaba al campesino, al hombre primitivo y simple, en la época de Rousseau. Y esto indica que su especulación y su práctica se basan casi únicamente en el socialismo humanitario de los intelectuales.
No hay duda de que este socialismo humanitario anda hasta hoy no poco propagado en las masas obreras. La Internacional, el himno de la Revolución, se dirige en su primer verso a „los pobres del mundo“, frase de neta reminiscencia evangélica. Si se recuerda que el autor de estos versos es un poeta popular francés, de pura estirpe bohemia y romántica, la veta de su inspiración aparece clara. La obra de otro francés, el gran Henri Barbusse24 se presenta impregnada del mismo sentimiento de idealización de la masa, de la masa intemporal, eterna, sobre la que pesa opresora la gloria de los héroes y el fardo de las culturas. Masa- cariátide. Pero la masa no es el proletariado moderno; y su reivindicación genérica no es la reivindicación revolucionaria y socialista.
El mérito excepcional de Marx consiste en haber, en este sentido, descubierto al proletariado. Como escribe Adriano Tilgher, „ante la historia, Marx aparece como el descubridor y diría casi el inventor del proletariado; él, en efecto, no sólo ha dado al movimiento proletario la consciencia de su naturaleza, de su legitimidad, y necesidad histórica, de su ley interna, del último término hacia el cual se encamina, y ha infundido así en el proletariado aquella consciencia que antes les faltaba; sino ha creado, puede decirse, la noción misma, y tras la noción, la realidad del proletariado como clase esencialmente antitética de la burguesía, verdadera y solo portadora del espíritu revolucionario en la sociedad industrial moderna“.
Mao Tse-tung: ¿DE DÓNDE PROVIENEN LAS IDEAS CORRECTAS?;
1963
¿De dónde provienen las ideas correctas? ¿Caen del cielo? No. ¿Son innatas de los cerebros? No. Sólo pueden provenir de la práctica social, de las tres clases de práctica: la lucha por la producción, la lucha de clases y los experimentos científicos en la sociedad. La existencia social de la gente determina sus pensamientos. Una vez dominadas por las masas, las ideas correctas características de la clase avanzada se convertirán en una fuerza material para transformar la sociedad y el mundo. En la práctica social, la gente se enfrenta con toda clase de luchas y extrae ricas experiencias de sus éxitos y fracasos. Innumerables fenómenos de la realidad objetiva se reflejan en los cerebros de las gentes por medio de los órganos de sus cinco sentidos, la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Al comienzo, el conocimiento es puramente sensitivo. Al acumularse cuantitativamente este conocimiento sensitivo se producirá un salto y se convertirá en conocimiento racional, en ideas. Este es el proceso del conocimiento. Es la primera etapa del proceso del conocimiento en su conjunto, la etapa que conduce de la materia objetiva a la conciencia subjetiva, de la existencia a las ideas. En esta etapa, todavía no se ha comprobado si la conciencia y las ideas (incluyendo teorías, políticas, planes y resoluciones) reflejan correctamente las leyes de la realidad objetiva, todavía no se puede determinar si son justas. Luego se presenta la segunda etapa del proceso del conocimiento, la etapa que conduce de la conciencia a la materia, de las ideas a la existencia, esto es, aplicar a la práctica social el conocimiento obtenido en la primera etapa, para ver si esas teorías, políticas, planes y resoluciones pueden alcanzar las consecuencias esperadas. Hablando en general, los que resultan bien son adecuados, y los que resultan mal son erróneos, especialmente en la lucha de la humanidad contra la naturaleza. En las luchas sociales, las fuerzas que representan a la clase avanzada a veces padecen algún fracaso, más no a causa de que sus ideas sean incorrectas, sino de que en la correlación de las fuerzas en lucha, las fuerzas avanzadas aún no son tan poderosas por el momento como las reaccionarias, y por consiguiente fracasan temporalmente, pero alcanzan los éxitos previstos tarde o temprano. Después de las pruebas de la práctica, el conocimiento de la gente realizará otro salto, que es más importante aún que el anterior. Porque sólo mediante el segundo salto puede probarse lo acertado o erróneo del primer salto del conocimiento, esto es, de las ideas, teorías, políticas, planes y resoluciones formadas durante el curso de la reflexión de la realidad objetiva. No hay otro método para comprobar la verdad. La única finalidad del proletariado en su conocimiento del mundo es transformarlo a éste. A menudo sólo se puede lograr un conocimiento correcto después de muchas reiteraciones del proceso que conduce de la materia a la conciencia y de la conciencia a la materia, es decir, de la práctica al conocimiento y del conocimiento a la práctica. Esta es la teoría marxista del conocimiento, es la teoría materialista dialéctica del conocimiento. Muchos de nuestros camaradas todavía no comprenden esta teoría del conocimiento. Cuando se les pregunta de dónde extraen sus ideas, opiniones, políticas, métodos, planes, conclusiones, elocuentes discursos y largos artículos, consideran extraña la pregunta y no pueden replicar. Encuentran incomprensibles los frecuentes fenómenos de salto en la vida cotidiana en que la materia puede transformarse en conciencia y la conciencia en materia. Por eso, es preciso educar a nuestros camaradas en la teoría materialista dialéctica del conocimiento para que orienten correctamente sus pensamientos, sepan investigar y estudiar bien, realicen el balance de sus experiencias, superen las dificultades, cometan menos errores, trabajen bien y luchen esforzadamente para convertir a China en una gran potencia socialista y ayudar a las grandes masas de los pueblos oprimidos y explotados del mundo, cumpliendo así los grandes deberes internacionalistas que habremos de asumir.
1 «Con esta obra, el señor Marx se sitúa entre los espíritus analíticos más eminentes»
2 I. Kaufman.
3 Véase Tesis sobre Feuerbach de Marx, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels y “Prólogo a la edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico “, también de Engels.
4 G. E. Schulze, Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie (Aenesidemus o sobre los fundamentos de la filosofía elemental, introducida por el prof. Reinbold de Jena ), 1792, pág. 253.
5 Lunacharski escribe: “...una págins maravillosa de economía religiosa. Lo diré a riesgo de hacer sonreir al lector irreligioso”. Cualesquiera que sean sus buenas intenciones, camarada Lunacharski, sus co gueteos con la religión no hacen sonreir, sino que repugnan (En la primera edición del libro decía “no hacen sonreir” en lugar de “no hacen sonreir sino que repugnan”. Después de examinar la corrección Lenin sugirió a A. I. Elizárova que modificara ese pasaje o lo incluyera en la fe de erratas de la siguiente manera: en lugar de “no hacen sonreir”, corresponde: “no hacen sonreir, sino que repugnan”. Esta corrección de Lenin se incluyó en la “Fe de erratas más importantes” agregada a la primera edición del libro.).
6 Mach en la Mecánica escribe: “Las opiniones religiosas de los hombres son asunto estrictamente privado de cada uno, mientras no se intente imponerlas a otros hombres ni aplicarlas a cuestiones que se refieran a otras ramas” (pag. 434 de la traducción francesa).
7 Archiv für systematische Philosophie (Archivo de Filosofía Sistemática ) 1898, II, t. 4, pág. 63, artículo sobre las concepciones filosóficas de Mach.
8 Erich Becher, The Philosophical Views of E. Mach en Philosophical Review (Los conceptos filosóficos de Mach en la Revista Filosófica ), vol. XIV, 5, 1905. págs. 536, 546, 547, 548.
9 E. Lucka, Das Erkenntnisproblem und Machs “Analyse der Empfindungen “ en Kantstudien, t. VIII, 1903, pág. 400.
10 Systematische Philosophie (Filosofía sistemática), Leipzig, 1907, pág. 131.
11 Grundriss der Geschichte der Philosophie (Ensayos de historia de la filosofía), t. IV, 9a ed., Berlín, 1903, pág. 250.
12 La palabra „Maximalistas“ significa aquí Bolcheviques y tiene en este caso, desde el punto de vista de Gramsci, un significado positivo.
13 Se refiere a la Primera Guerra Mundial 1914-1918. Gramsci habla de los tres años desde el comienzo hasta la fecha de la Revolución de Octubre en Rusia.
14 Omision en el texto
15 Se refiere a la Revolución de Febrero rusa en 1917.
16 Benedetto Croce, 25. 2. 1866 – 20. 11. 1952
17 Giovanni Gentile, 30. 5. 1875 – 15. 4. 1944
18 Hendrik de Man, 17.11.1885- 20.06.1953 Presidente del Partido Obrero belga 1983-1940, colaboracionista tras la ocupación de Bélgica por el Fascismo alemán.
19 Miguel de Unamuno y Jugo, 29. 9. 1864 – 31. 12. 1936
20 Julien Benda, 26. 12. 1867 – 7. 6. 1956,
21 Agrupación francesa fascista
22 Adriano Tilgher, 8. 1. 1887 – 3. 11. 1941
23 Los revolucionarios franceses se llamaron sansculotten porque no llevaban pantalones hasta la rodilla. Estos los llevaban principalmente los aristócratas.
24 Henri Barbusse, 17. 5. 1873 – 30. 8. 1935
Geschrieben von dame
29. Oktober 2019
